Fotografija: naslovnica knjige Syrian Poets and Vernacular Modernity Edinburgh University Press (Edinburgh Studies in Modern Arabic Literature), maj 2025, Vir: Wikipedia
V svoji novi knjigi Syrian Poets and Vernacular Modernity (Sirijski pesniki in ljudska modernost raziskuje) pesniško gibanje, ki se je pojavilo zunaj uradnega državnega diskurza v Siriji v 70. letih prejšnjega stoletja. Besedilo obravnava neznane pesniške zapise iz Sirije od 70. let naprej, pa tudi dobro znano poezijo Nizarja Qabbanija in Muhammada al-Maghuta. V tem pogovoru Behar razmišlja o delu na svoji novi knjigi in o tem, kako je Monzer al-Masri postopoma postal njen glavni lik.
TM: Kako je nastala knjiga Sirijski pesniki in ljudska modernost? Nam lahko malo več poveste o svoji poti s sirsko poezijo, še posebej v povezavi z 70. leti? Kaj je v tem obdobju pomembnega s pesniškega vidika?
DB: Knjiga se je rodila pred devetimi leti med petdnevnim oddihom v Parizu. Bil sem doktorski študent, ki je skušal oblikovati raziskovalni načrt, ki bi odražal mojo dvojno zavezanost primerjalnim literarnim študijam in sodobni arabski poeziji, še posebej pesmi v prozi. Intenzivno sem se srečeval s sirskim pesnikom Salehom Diabom, čigar razvejani monologi o sirski poeziji so naju vodili skozi dolge sprehode po pariških soseskah, medtem ko sva bila popolnoma brezbrižna do okolice. Ob vseh imenih in naslovih knjig, ki jih je omenjal, me je šokiralo, kako malo sem vedel o pesniški kulturi v Siriji zunaj Adonisa in Muhammada al-Maghuta.
Bil sem doktorski študent, ki je skušal oblikovati raziskovalni načrt, ki bi odražal mojo dvojno zavezanost primerjalnim literarnim študijam in sodobni arabski poeziji, še posebej pesmi v prozi. Intenzivno sem se srečeval s sirskim pesnikom Salehom Diabom, čigar razvejani monologi o sirski poeziji so naju vodili skozi dolge sprehode po pariških soseskah, medtem ko sva bila popolnoma brezbrižna do okolice.
Takrat sem naletel na tri ključne reference, iz katerih je knjiga nato vzniknila: kritično delo Jamala Baruta Al-Shiʿr Yaktubu Ismah (Poezija piše svoje ime, 1981), esej ʿAbbasa Beidouna Al-Sulala al-Maghutiyya (Maghutova loza, 1990) ter sirsko revijo za svetovno književnost Al-Adab al-Ajnabiyya (Časopis za tuje književnosti, 1970–), ki mi je služila kot vir prevodnih besedil, ki jih v knjigi interpretiram kot nekakšne kvazi-izvirnike. Od tod je prišla ideja o prepleteni ljudski govorici – ali shafawiyya – sestavljeni iz lokalnih in transnacionalnih elementov, kar se na prvi pogled zdi protislovno, a ravno to protislovje sirska pesniška kultura uteleša.
Pot pa se je pravzaprav začela štiri leta prej, ko sem prebral hebrejski prevod Diabove pesmi Attaṣilu bi-l-riwāʾī (Kličem romanopisca). Prevzela me je ranljiva, razorožujoča pesniška oseba, skoki med verzi, razgibana tekstura. Vedno so me privlačili bolj grobi pesniški jeziki – taki, ki »slečejo svilene rokavice« in se ne bojijo vsakdanjosti. Zato sem storil točno to, kar pesem predlaga: poklical sem pesnika, da bi izvedel, kaj mu je omogočilo pisati na tak način.
Takrat še nisem poznal obstoja tradicije anti-poetične poezije znotraj arabske moderne. Nato pa sem spoznal, kako izjemno pomemben je bil Muhammad al-Maghut – bolj kot Adonis – za boemsko generacijo sedemdesetih let, z verzi, kot sta saʾimtuka ayyuha al-shiʿr, ayyuha al-jīfatu al-khalida (Naveličan sem te, poezija, ti večna kadavra) in ṣākhibun anā, ayyuhā al-rajul al-ḥarīrī (Glasen sem, ti svileni mož).
V Siriji sedemdesetih se je zgodil skoraj neopažen, a pomemben premik od angažirane narodne poezije k civilni pesniški etiki tovarištva, pogovorne intimnosti in tesno povezane skupinske solidarnosti – v nasprotju z medlimi ideologijami uradnega diskurza. Shafawiyya je »ustna« poezija v najbolj dobesednem in neposrednem smislu: prostor pripadnosti je bil preseljen v lastno telo in telesa tistih, s katerimi si se valjal skozi nerazložljivo usodo, ki jo je nad državo prinesel asadizem. Ko kolektivni izbris posameznika prevlada, je poezija poklicana, da v bežna doživetja, misli, radosti in drobna razočaranja vriše določno obliko. Te oblike spomina in občutij so tisto, čemur so ti pesniki – kot le redki arabski pesniki pred njimi – strastno sledili, pogosto ob podpori zgledov, kot so Maghutovi »glasni« teksti.
V Siriji sedemdesetih se je zgodil skoraj neopažen, a pomemben premik od angažirane narodne poezije k civilni pesniški etiki tovarištva, pogovorne intimnosti in tesno povezane skupinske solidarnosti – v nasprotju z medlimi ideologijami uradnega diskurza.
Daniel Behar je ugleden literarni raziskovalec in predavatelj, ki deluje predvsem na področju moderne arabske poezije, primerjalne književnosti in kulturnih študij. Po doktoratu iz primerjalne književnosti na univerzi Harvard je svojo akademsko pot nadaljeval kot predavatelj in raziskovalec na različnih uglednih ustanovah, med drugim na Hebrejski univerzi v Jeruzalemu in trenutno na Dartmouth College v ZDA, kjer poučuje v okviru programov judovskih in bližnjevzhodnih študij. Vir: WIkipedia
TM: Kako ste izbrali pesnike in pesmi, na katere ste se želeli osredotočiti? Zdi se, da v knjigi uživate v navideznih protislovjih (kozmopolitski nacionalizem, transnacionalni narečni izrazi). Kako bi, na primer, pri globalno prepoznavnih umetnikih, kot sta Nizar Qabbani in Muhammad al-Maghut, opisali tisto, kar je posebej lokalno in »sirskega« v njunem pesniškem slogu?
DB: Kar zadeva Qabbanija, se mi zdi, da so ga zaradi njegove ikonične vloge v vsem arabskem svetu – od Alžirije do Savdske Arabije – mnogi nehote prenehali dojemati kot izrazito sirskega pesnika. Vendar pa je že njegovo prizadevanje za oblikovanje poenotene in vključujoče idiome v fuṣḥā – srečno izbranega sodobnega jezika ljubezenskega govora, ki neposredno nagovori srce – razkrinkano znamenje sirske jezikovne ideologije, kot je pokazal Yasir Suleiman. To je povezano z izjemno raznolikostjo sirskih etničnih in verskih skupnosti. Sirija še danes živi v senci neuspeha tega projekta. Jasno je, kako velik je bil vložek pri oblikovanju arabščine kot demokratičnega posredniškega jezika med različnimi skupnostmi.
Kar zadeva Qabbanija, se mi zdi, da so ga zaradi njegove ikonične vloge v vsem arabskem svetu – od Alžirije do Savdske Arabije – mnogi nehote prenehali dojemati kot izrazito sirskega pesnika.
Qabbanijev polskriti kozmopolitizem se je razvijal prav v času, ko je služil kot diplomat v imenu sirske republike – na misiji, na katero so ga poslali, ker je bil za režim častnikov z železno roko potencialno nevarna figura. Njegovo življenje in delo prevevajo nasprotujoči si impulzi – tako estetski kot politični. Kasneje se je znašel tudi v dvomljivih okoliščinah, ko je denimo sodeloval pri hvaljenju baasovskega režima, na primer ob odprtju jezu Tabqa leta 1973. Njegova pesem, napisana ob tej priložnosti, je postala del obveznega indoktrinacijskega učnega gradiva v sirskih šolah – vendar je sam ni vključil v svoje izbrane zbrane pesmi. To kaže, kako zelo si je želel izbrisati svojo sirsko identiteto – tako kot je to uspešno storil Adonis – ko se je ta začela povezovati z asadizmom.
Čeprav je danes globalni umetnik – tudi po zaslugi hiphopovskih priredb, kot je tista Omarja Offenduma – in čeprav se ponaša z berljivostjo in dostopnostjo, je Qabbani hkrati vztrajal, da je njegova poezija neprevedljiva. To po mojem razumevanju kaže na določeno obliko sirskega jezikovnega izjemništva in kulturnega ponosa. Gre za očitno protislovje – prav takšno, kot ga preučujem v knjigi: Qabbani uporablja socialistično govorico za samopredstavitev, medtem ko v ljubezenskih pesmih upodablja buržujski, potrošniški življenjski slog. Teh protislovij ne reflektira nujno zavestno ali poglobljeno, a jih izvrstno uteleša. Poganjajo ga nezavedno in zelo močno.
Qabbanija obravnavam, čeprav se očitno razlikuje od pesnikov, katerim je posvečena večina raziskave. Razlog je v tem, da je knjiga za svojo ambiciozno širino potrebovala osrednjo figuro sirskega modernizma – vlogo, ki je Adonis ni mogel odigrati zaradi svojega ideološkega brisanja Damaska. Povezava med liriko Jacquesa Préverta in Qabbanijevimi urbanimi in situ pesmimi, kot predlagam, vzpostavlja zelo prepričljivo vez s skupino shafawiyya.
Pesnike in pesmi sem izbral na podlagi dveh glavnih dejavnikov: tiste, ki so jih kritiki prepoznali kot nosilce maghutovske loze, in po nareku lastnega okusa – torej tistih pesnikov in besedil, ki so mi kot bralcu dajali največji užitek. Tako je Monzer al-Masri postopoma postal protagonist knjige. Jamal Barut ga sicer omenja kot enakovrednega drugim, vendar sem z vsakim poglobljenim branjem njegovega opusa bolj občudoval prefinjenost njegove »tihotne« pesniške misli, ki je nastajala v izjemno težkih političnih razmerah. In njegov inovativni projekt Monzer al-Masri in njegovi sodelavci (2011) – pesniški kolaž, sestavljen izključno iz verzov njegovih sirskih sodobnikov – je v svetovnem merilu edinstven in si zasluži samostojno raziskavo.
TM: Gre tudi za zelo različne pesnike. Lahko malo več poveste o tem, kaj je v tistem prostoru in času veljalo za »dobro poezijo«? Kaj so – po vašem razumevanju – bralci, pesniki in kritiki iskali v pesmi?
Seveda – in zavedam se, da je v določenem smislu krivično, če združujem pesnike tako različnih senzibilnosti. Na tej točki sem povsem odprt za kritiko in celo spodbujam, da se pojavijo drugačne pesniške konstelacije, ki bi temu pristopu nasprotovale. A vendar mislim, da obstaja osupljiva skupna točka – sprememba meril, kaj pomeni »dobra poezija« v tem zgodovinskem trenutku.
To lahko zelo dobro opazimo, če primerjamo dva pesniška manifesta, ki sta nastala v razmiku desetih let. Leta 1968 je sirsko-palestinski pesnik Jusuf al-Khatib (iz Hebrona) v uvodu k zbirki Diwan al-Watan al-Muḥtall (Antologija okupirane domovine) zapisal, da nobena resna umetnost ne more nastati, če se ne ukvarja s palestinsko problematiko, in da ne obstaja nobena pot k univerzalnosti v arabski poeziji, razen preko izkušnje Nakbe. Deset let kasneje, leta 1978, pa je Nazih Abu ʿAfash v uvodu k svoji zbirki Ayyuha al-Zaman al-Ḑ̣ayyiq, Ayyatuha al-Arḍ al-Wasiʿa (O, ozki čas, o, široka zemlja) zapisal, da je poezija način preživetja v zgodovinsko travmatiziranih družbah, vrnitev k duhovni nedolžnosti in lepoti v brutalnem političnem svetu, ki hoče uničiti človekovo dušo.
To pomeni, da je resnica osebne izpovedi, lepota poezije kot oblike človečenja skozi izraženo subjektivnost, zasenčila nekdanjo zahtevo po politični angažiranosti. Čeprav je tudi Abu ʿAfash ideološki pesnik – in izrazito dramatičen v tem, kako poezijo dojema kot metafizično zdravilo za človeško nasilje – postavi popolnoma drugačen kriterij resnice in lepote: pesnik mora najprej slediti svojemu hawa (svoji notranji sili, strasti, muhavosti), še preden se zaveže čemur koli zunaj samega sebe.
To pomeni, da je resnica osebne izpovedi, lepota poezije kot oblike človečenja skozi izraženo subjektivnost, zasenčila nekdanjo zahtevo po politični angažiranosti.
Tako se pesniški subjekt loči od nacionalnega subjekta. To pomeni prelom s panarabskim diskurzom, ki je v uradni sirski kulturi še vedno služil kot fasada, v korist strastne obrambe civilne družbe. Ideja civilne družbe je v tem kontekstu manjšinska, ranljiva, preganjana – in jo je treba negovati v podzemlju, kakršni so bili krogi pesnikov shafawiyya. To predstavlja veliko spremembo v sirski kulturi – in tudi v arabski poeziji nasploh, kot jo jaz razumem.
Pesem, ki to spremembo najbolj jedrnato uteleša, je Kalima (Beseda) Bandarja Abd al-Hamida – na videz stroga pesem, ki zveni kot skrivno geslo ali šifrirana parola, obenem pa vibrira v notranjosti posameznika in vabi k prepovedanemu ritualu upora.
كالنَّار على الشفةِ
كَلِمَةٌ
لن أقولَها مرةً واحدة
سترتمي حرفًا حرفًا
كالحبّاتِ الناعمة
في الساعةِ الرملية
لأنها قاسيةٌ وجميلة
لأنها كلمة
كالنار على الشفة.
Kot ogenj na ustnici
beseda
ne bom je izrekel v celoti
temveč naj nežno pade, črko za črko
kot mehka zrna
v peščeni uri
kajti stroga je in lepa
kajti to je beseda
kot ogenj na ustnici.
Takšna pesem ne bi prestala preizkusa ne pri al-Khatibu ne pri Adonisu – ni modernistično kompleksna in deluje celo tavtološko. A do poznih sedemdesetih let so se merila pesniške lepote spremenila: tako imenovana »nedolžnost« preprostih besed, ki obtičijo na ustnici, je v Damasku in Alepu postala nekaj, kar se slavi.
A do poznih sedemdesetih let so se merila pesniške lepote spremenila: tako imenovana »nedolžnost« preprostih besed, ki obtičijo na ustnici, je v Damasku in Alepu postala nekaj, kar se slavi.
TM: S kakšnimi posebnimi izzivi se soočate pri prevajanju shafawiyya? In ali lahko malo več poveste o estetiki poezije shafawiyya ter o tem, kaj mislite z izrazoma ljudski jezik oziroma gibanje vernakularizacije?
Slogovna skopost pesmi je predstavljala dva glavna izziva: prvič, kako naj te pesmi v angleščini zazvenijo »pesniško«, saj je angleščina kot pesniški jezik danes veliko bolj naklonjena vsakdanjemu, običajnemu izrazu. To pomeni, da obstaja nevarnost, da edinstvenost shafawiyya v prevodu izpade kot nekaj povsem neopaznega ali nepomembnega.
Kar sam razumem kot »prevodljivost« v sirskih pesmih, je kulturno neprimerljivo s sodobnimi idiomi anglo-ameriške poezije. Poezijo v angleščini danes pogosto določa želja, da bi jo zaščitili pred pretiranim materializmom neoliberalne vsakdanjosti – da bi jo torej ločili od banalnosti potrošniškega sveta. V tem smislu shafawiyya s svojo neposrednostjo, telesnostjo in pogovornejšim tonom v angleškem kontekstu zveni skoraj preveč golo, skoraj nepovezano z idejo poezije kot »varnega estetskega prostora«.
Kar sam razumem kot »prevodljivost« v sirskih pesmih, je kulturno neprimerljivo s sodobnimi idiomi anglo-ameriške poezije.
Drugič, ta navidezna preprostost je pogosto premišljeno ustvarjena – zgolj površinska plast, pod katero se skriva zapleten umetniški premislek. To je še posebej očitno v metapesniških besedilih. Čeprav shafawiyya zavrača metaforično razkošje iz političnih in družbeno-kulturnih razlogov, pesniki še vedno vztrajno iščejo sijoče, izrazne podobe, da bi pojasnili svoj anti-poetični odnos do jezika.
V tem iskanju pogosto ustvarijo izraze, ki so »neprevedljivi«. Tukaj je primer nekaj vrstic Monzerja Masrija:
أعلم أنه تبجح ممجوج
هذا الذي جئت
وهذرت به أمامكم
الحلل المزركشة التي أرتديها
والألقاب الثقيلة
التي أسبغتها على نفسي
Izraz tabajjuḥ mamjūj, ki se uporablja kot posmehljiv opis pesniškega početja, je resnično zahteven za prevod. Fonetična kombinacija trojne jīm, dvojne mīm in hripavega ḥāʾ na sredini ustvarja zvočni učinek, ki ga v angleščini (ali slovenščini) skoraj ni mogoče rekonstruirati. Zahteva pretirano ustno artikulacijo – od zadnjega dela ust proti sprednjemu –, kar sam po sebi že uteleša telesno, ustno napetost značilno za shafawiyya.
Pomenska niansa je še zahtevnejša. Tabajjaḥa je redek glagol, ki pomeni hkrati pohvaliti se in radostno vzklikati, medtem ko mamjūj nosi občutek nečesa odbojnega, lepljivega, skoraj telesno odvratnega. Glagol majjā pomeni “izločiti telesno tekočino” – torej že sam po sebi vzpostavlja povezavo med telesnostjo in jezikom. Samoironija pesnika, telesna prizemljenost in »lepljivost« izraza so metaforične razsežnosti, ki zelo dobro povzemajo bistvo shafawiyya.
V knjigi se pojem vernakularizacije pogosto nanaša na uporabo jezika v funkciji »gestualne retorike«, ki na odru pesmi naredi moško telo navzoče – s svojim znojem, krvjo in solzami. To so razsežnosti, ki jih je v angleščino (ali katerikoli drug jezik) izjemno težko prenesti.
V knjigi se pojem vernakularizacije pogosto nanaša na uporabo jezika v funkciji »gestualne retorike«, ki na odru pesmi naredi moško telo navzoče – s svojim znojem, krvjo in solzami.
Na koncu sem ta izraz prevedel kot “spitting out blithe vanities” (»pljuvanje lahkotnih nečimrnosti«), da bi vsaj deloma ohranil ustni, telesni značaj izraza. Vendar mi kljub temu ni uspelo najti prevoda, ki bi hkrati ujel veselje, ironično drznost in sluzasto nečistost, ki jih arabski izvirnik nosi v sebi.
TM: Kaj pa »življenje po življenju« shafawiyya? Kako pesništvo Sirije iz 70. let še vedno odmeva pri sodobnih pesnikih in bralcih – ter širše, v drugih govornih in literarnih oblikah?
DB: Zaradi svojega izrazitega zgodovinskega občutka je bila shafawiyya ustvarjena tako, da lahko »potuje lahkotno«, hkrati pa ponudi resnične osebne pričevanjske zapise o katastrofi. To gibanje je že zelo zgodaj prepoznalo, da je Sirija prostor potencialne humanitarne krize, ki bo njene državljane prisilila, da živijo v pomanjkanju ali se preselijo drugam, da bi sploh preživeli.
V sodobnih preoblikah te senzibilnosti zasledimo obe pisavi – tako »lahkotno migrantsko pisavo« kot tudi »moralno težko pričevanjsko pisavo« – ki se pogosto izmenjujeta in prepletata.
V sodobnih preoblikah te senzibilnosti zasledimo obe pisavi – tako »lahkotno migrantsko pisavo« kot tudi »moralno težko pričevanjsko pisavo« – ki se pogosto izmenjujeta in prepletata.
Ena izmed teh sodobnih oblik se izraža v jeziku, ki je skoraj povsem oropan prepoznavnih sirskih ali arabskih značilnosti. Predstavlja globalno migrantsko identiteto, v kateri je »arabskost« razredčena na raven zgolj uporabnega pisnega jezika. Saleh Diab in Ghayath al-Madhoun sta postala globalna umetnika, ki z izjemno lahkoto prehajata med žanri, jeziki in mediji ter obenem desakralizirata pisanje poezije v arabščini..
Oba sta pesnika govora – njuna pesniška moč se ne meri z merili, kot jih je postavil Adonis s pojmom kitāba (»pisava« ali »écriture«). Besede pri njiju dobesedno »skočijo« z zapisanega lista na ustnico. Njuna avtoriteta temelji na mednarodnih standardih: na zgoščeni zbirki udarnih življenjskih detajlov iz evropskega vsakdana ter na spretni menjavi med razširjenimi in stisnjenimi ritmi proznega jezika.
Oba deloma sodita tudi v kategorijo tistega, kar je Lukman Derky poimenoval nafarāt – slabšalni izraz, ki ga tihotapci uporabljajo za sirijske begunce. Gre za ljudi »brez sidra« – za ustvarjalne kameleone, čolnarske postave, katerih potreba po preživetju presega pripadnost določenemu kosu zemlje ali narodu.
Druga smer pa se uteleša v pesnikih, kot sta Fouad M. Fouad in Nazih Abu ʿAfash, katerih moč izhaja iz ustvarjalnih pričevanj o vojno razdejani Siriji. Oba sta izpilila elegični slog dokumentiranja s skrajno izčiščenim jezikom. Ob izpraznjenosti kolektivnega smisla in pod težo mrtvih se je povečala potreba po tem, da preprosto zaznavamo in zapisujemo v drobnih jezikovnih enotah – namesto da bi »poetizirali« resničnost skozi grozljive učinke in moralno ogorčenje.
Druga smer pa se uteleša v pesnikih, kot sta Fouad M. Fouad in Nazih Abu ʿAfash, katerih moč izhaja iz ustvarjalnih pričevanj o vojno razdejani Siriji.
Abu ʿAfash svoje z žalostjo prežete nastope v slogu rithāʾ (žalovanja) imenuje kar »solze« – gre za zavestno oblikovno oznako. Fouad pa je svojo pesniško govorico natančno uglasil na zvočno krajino Alepa, ki je izpraznjena čustvenega ṭaraba (estetskega užitka v klasični arabski glasbi/poeziji) in napolnjena s tišino smrti.
Oba ustvarjata pesniške izkušnje, ki najbolj naravno zaživijo v obliki qaṣīdat al-nathr (pesmi v prozi) – in to v duhu shafawiyya, ki temelji na govornem, telesnem, občutljivem izrazu.
TM: S kakšnimi posebnimi izzivi ste se soočili pri iskanju in branju sirske poezije iz 70. let? Kakšne vrste arhivov so dostopni – in kateri niso?
Arhiv sirske literarne kulture iz sedemdesetih let je sestavljen iz več virov. Najpomembnejši so trije osrednji literarni časopisi: Al-Mawqif al-Adabi, Al-Maʿrifa in Al-Adab al-Ajnabiyya. Zadnja dva sta skoraj v celoti digitalizirana in dostopna od kjerkoli po svetu, medtem ko Al-Mawqif al-Adabi zahteva fizični dostop. Imel sem srečo, da sem lahko uporabljal zbirke knjižnice Widener na Harvardu, saj te revije niso vključene v vse knjižnične fonde, še posebej ne z zgodnjimi letniki.
Arhiv sirske literarne kulture iz sedemdesetih let je sestavljen iz več virov. Najpomembnejši so trije osrednji literarni časopisi: Al-Mawqif al-Adabi, Al-Maʿrifa in Al-Adab al-Ajnabiyya.
Žal pa so obstajali tudi kratkotrajni, a pomembni literarni mediji, ki so danes po vsej verjetnosti izgubljeni – med njimi Al-Kurras al-Adabi (1978–1979), skromna, borbena revija, ki je izšla le v devetih številkah, nato pa bila ukinjena; njen obstoj je med drugim privedel tudi do aretacije pesnika Riyada al-Saliha al-Husayna.
Potem so tu še posamezne pesniške zbirke: moj korpus je obsegal približno šestnajst zbirk, od katerih je bila večina sicer lahko dostopna v knjižnicah ameriških univerz – vendar so pogosto delovale kot da se jih nihče še ni dotaknil. Nekatere zbirke znanih avtorjev so bile v zadnjem času tudi ponatisnjene kot zbrana dela. To velja denimo za štiri zbirke Riyada al-Saliha al-Husayna, ki jih je s prefinjenim občutkom ponovno izdala založba al-Mutawassit iz Milana.
Pravi arhivski problem pa so predstavljali arabski prevodi vzhodnoevropske poezije, ki jih zunaj digitaliziranih časopisov skorajda ni mogoče najti. Knjižnice zunaj arabskega sveta redko hranijo prevode v arabščino, kot sem izvedel pa celo javne knjižnice v Siriji pogosto niso arhivirale teh prevodov, ker je bil njihov krog bralcev preprosto preozek. V enem primeru sem moral po verz za bolgarsko pesem, prevedeno v Siriji v arabščino, poseči kar v sekundarni vir – znanstveno knjigo palestinskega kritika. Tu mi je bil neprecenljiv vir Izz al-Din al-Manasira s svojim delom Al-Naqd al-Thaqafi al-Muqarin (Primerjalna kulturna kritika).
Ti prevodi so večinoma obstajali le v zasebnih knjižnicah, številne pa so bile med vojno uničene. Jamal Barut mi je povedal, da je imel v 70. letih dostop do revije Shiʿr samo tako, da je listal stare številke pri Walidu Ikhlasiju doma v Alepu. Povedal mi je tudi, da je moral ob selitvi v Doho za seboj pustiti večino svojih knjig s področja sirskega slovstva. Domnevam, da je podobno usodo doživelo še veliko drugih migrantov-pisateljev.
Ta neizmerna izguba zasebnih knjižnic je velika tragedija za literarne in kulturne zgodovinarje Sirije. Tam, kjer je v arhivu zevala praznina, so mi skušali pomagati sogovorniki – Diab, Barut, Masri – vsi trije so bili neprecenljivi. A njihovih ustnih pričevanj nisem vedno mogel preveriti po znanstvenem protokolu.
TM: Kaj menite, da bi bilo treba še podrobneje raziskati ali preučiti? Ali obstajajo kakšne »črne luknje« v našem razumevanju sirskega pesništva 20. stoletja, za katere bi si želeli, da bi bile bolje osvetljene?
DB: Najprej bi omenil pesnice. Skupina, ki jo preučujem, je odkrito homosocialna – kot nekakšna groba »fantovska banda«. A pesnice, kot so Saniya Saleh, Daʿd Haddad, Rasha Omran, Nada Manzalji, si zaslužijo resno bralsko podporo, da bi zavzele svoje mesto v korpusu sirskega in arabskega pesništva.
Najprej bi omenil pesnice. Skupina, ki jo preučujem, je odkrito homosocialna – kot nekakšna groba »fantovska banda«.
Odlično izhodišče za to je doktorska disertacija Manar Shabouk – ki je tudi sama pesnica – o ženski pesniški lozi v Siriji. Prav tako izjemen je esej Iman Mersal o Saniyi Saleh, ki je bogat, prodoren in poln uvida.
Zelo zanimiva je tudi prva sekcija zbirke Monzer Masri in njegovi sodelavci, kjer je Masri sestavil besedilne kolaže iz verzov pesnic – s tem nas dejansko vabi, da začnemo iskati slogovne nianse in individualne glasove v sodobni qaṣīdat al-nathr, kot jo pišejo ženske.
To področje je še vedno preveč prezrto – in tu nas čaka ogromno dela.
Poleg tega je tu tudi angažirana poezija v metrični obliki tafʿila iz šestdesetih let – pesniki, kot so Mamduh ʿAdwan, ʿAli al-Jundi in drugi –, ki je bila povsem neupravičeno zavržena kot posnemovalna in lokalno omejena. Ta korpus se mi zdi izjemno zanimiv prav zato, ker divje niha med neposredno politično referenco in visokimi aluzijami na antične mite.
Ta poezija je bila zapostavljena tako v angloameriški kot arabski literarni kritiki. Pred kratkim sem v reviji Middle Eastern Literatures objavil članek o metrični neodločnosti znotraj tega korpusa, a menim, da je to šele začetek – v teh pesmih je še veliko prostora za razumevanje povezave med estetiko in kulturno politiko v Siriji.
Zlasti pesnik, kot je Mamduh ʿAdwan, ki je bil izjemno raznolik in ključen ustvarjalec, ponuja bogato gradivo za nadaljnjo raziskavo.
Posnetek: Listen in on this New Books Network discussion between Tugrul Mende and Daniel Behar.
Obema avtorjema in uredništvu ArabLit, kjer je bil pogovor prvotno objavljen (10. junij 2025), se zahvaljujemo za dovoljenje za objavo.
